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{{4}}来源：《外国文学》2014年第20146期 作者：蒋怡

　　内容提要：近年来，“后人类”一词频繁地出现在大众媒体与学术话语中，后人文主义理论也成为继后结构主义与后现代主义之后另一个重要的后学。但是该理论的跨学科视野同时导致了多义性与含混性，为此带来了不少困惑。本文拟从后人文主义理论的缘起与争议入手，系统地梳理近三十年来西方学术话语中两种不同的后人文主义概念，进而反思该理论的内在张力，并展望其发展前景。

　　关 键 词：后人文主义/后人类/人文主义

　　作者单位：南京大学外国语学院
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　　据贝德明顿(Neil Badmington)的考证，“后人类”(post-Human)一词最早出现于19世纪末俄国神秘学家布拉瓦茨基(H.P.Blavatsky)的人类演化理论中，(Alien Chic：87)此后便鲜有人使用。但是，在20世纪的最后几十年里，“后人类”(posthuman)又摇身变作时髦的新词，①开始频繁地出现在大众媒体与学术话语中。究其缘由，主要是因为基因工程、人工智能、电脑技术与资讯科技等的迅速发展，使得技术开始全面介入人类身体与环境，人类因此而产生了一种新的存在样态，故曰后人类。如果说被布拉瓦茨基称为后人类的某种哺乳类动物是自然演化的结果，那么，当人类可以通过生物技术和电脑科技进行自体演化为后人类时，人类的本质到底是什么?人类的未来又将如何?这些都成为当代人无法回避的议题。当乐观与期望、恐惧与不安交织的复杂态度充斥着流行文化时，理论界也产生了相应的知识系统以回应变化了的世界。经过三十多年的时光流转，后人文主义(posthumanism)②的旗帜下已经云集了来自不同领域的几十位专家，成为继后结构主义与后现代主义之后另一个重要的“后学”。然而，如同所有以“后”(post-)开头的词一样，后人文主义灵活多变且具有强劲的增殖能力，能派生出众多不同的含义，形成了一场跨越文学、政治、人类学、生物学、信息学、社会学、心理学等多种学科的批评实践，一场多角度阐释和理论深化的角力正在拉开。本文拟从后人文主义理论的缘起与争议入手，系统地梳理西方学术话语中两种不同的后人文主义概念，进而反思该理论的内在张力，并展望其发展前景。

== '''一、理论的缘起与争议''' ==

　　1976年，文化理论家哈桑(Ihab Hassan)在威斯康星大学20世纪研究中心举办的“后现代操演”的国际研讨会上做了主旨发言，在演讲中他说道：

　　目前，“后人文主义”可能看上去是个含糊的新词，是时髦的标语，是不断复现的人类自我憎恨的另一个形象。但是，后人文主义也暗示着我们文化中的某种潜力，某种挣扎着逃脱沦为时尚的趋势……人类的形态——包括人类的欲望以及所有的外部表征——可能都在发生着剧烈的变化，因此必须要重新构想。500年的人文主义传统可能走到了尽头，人文主义蜕变成了一种我们不得不称为后人文主义的东西。(843)

　　哈桑的演讲以轻松诙谐的假面剧形式(masque)，托载了一个并不轻松的话题，为后人文主义的理论阐释拉开了序幕。盗取天火的普罗米修斯既是救赎者亦是恶魔，这一双重形象被哈桑挪来作喻，喻指后人文主义是两种相对立气质的结合：想象与科学、神话与技术，它并不是人类终结的末日宣言，而是对笛卡尔、莫尔和伊拉斯谟等人塑造的人类自我形象的消解。

　　虽然斯诺(C.P.Snow)在1959年剑桥大学里德讲座上有关“两种文化”的演讲在大西洋两岸引起了不小的波澜，但是他没有意识到的是，就在他鼓吹“西方社会的智力生活”是如何“日益分裂成两个极端的集团”(3-4)时，自然科学与人文学科却在积极密谋一场会师。如果说列维-斯特劳斯与福柯等人分别从人类学与知识考古学角度解构了人类中心主义，那么二战后太空探险以及在控制论影响下发展的多门学科则是在现实中挑战了人的中心地位，僭越人与非人之间的界线。贝德明顿曾指出，自近现代以来，人类自我中心的版图曾遭到多次冲击，比如马克思的劳动理论、弗洛伊德和拉康的精神分析等等，(2000：4-6)但最猛烈和最直接的攻击还是来自于后/结构主义理论家。他们对语言和语义系统展开科学分析，不管是人类主体被囚禁于意义已然决定的语言系统之中的看法，还是意义会被无穷无尽地延宕的主张，都试图撼动甚至废黜文学作品中作者作为拥有创造意图的主体地位。因此不难想象，这些理论家的论著通常被认为是启发了后人文主义(尤其是批判性后人文主义)的理论家，成为他们建构理论的论证基础与思想源泉。在1966年出版的《词与物》一书的结尾，福柯曾以末世论的语调写下：“诚如我们的思想之考古学所轻易地表明的，人是近期的发明，并且正接近其终点……人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”(506)同一时期，美国的阿波罗计划开启了人类的登月之旅，探索外星是否存在生物的种种实验质疑了人类“万物之灵长”的自我形象。而在控制论科学的核心理念——“人可以被看作处理信息的实体，与智能机器没有本质的差别”(Hayles：7)——的引导下，大量的阈限机器③也在这一时期诞生，挑战自然生命的概念，并为人工智能的发展奠定了基础。总之，在20世纪下半叶，人文学科与自然科学齐声呐喊，为人文主义唱响了一曲挽歌。

　　那么，人文主义究竟何罪之有，引得当代理论家们纷纷高举后人文主义的旗帜呢?布洛克(Alan Bullock)认为，西方思想主要存在三种看待人与宇宙的思维模式：第一种是超自然模式，即以神为本位，人和自然都是神的创造物；第二种是自然模式，认为人和其他有机体一样是自然秩序的一部分；第三种是人文主义模式，集焦点于人自身，从人的经验出发理解自己、上帝与自然。(12)西方的人文主义传统最初在达·芬奇画笔下的维特鲁威人身上找到了早期表达形式，后又在启蒙运动的思想先驱笛卡尔那里得到了集大成的阐释。笛卡尔认为，人类共同的本性即理性把人与非人区分开来，“我思故我在”；人不需要依靠神祇，通过理性即能把握世界；人不受历史、政治等外部因素的束缚，像维特鲁威人一样顶天立地地站在世界的中心。可见，传统的自由人文主义强调巴利巴尔(tienne Balibar)所谓的“人类学意义上的普性”，(56)谓之人之为人的本质，而白人—男性—异性恋常常是它的预设主体。笛卡尔的人文主义思想与培根的实证方法催生了科学推理与政治乌托邦思想的结合，加上18世纪乐观的思想气氛为技术运用创造了条件，进步神话便是从这里起步。但是，20世纪两次大战带来的深重灾难迫使人们反思工业革命进步话语的有效性，检讨人文主义的迷误，进而发现笛卡尔哲学的罪责有二：一是排除异己、追求同质的本质论思想；二是由此产生的二分法思维(理性与身体、人与非人、自然与文化、白人与黑人等)，这两大罪咎是一切宏大叙事的渊薮，是殖民主义、父权制和资本主义侵略、法西斯的同伙。正如德里达(Jacques Derrida)所言，人文主义“造成的压迫在世上无他物可及，这是一种有关本体存在或先验的压迫，也是一切压迫的源头或托辞”。(83)于是，在20世纪的最后几十年里，清点完性别、种族等意识形态的后现代话语将矛头直接对准了自由人文主义，力图夷平一切等级森严的意识形态大厦。

　　从哈桑把“后人文主义”的概念引入公众的视线，到2010年沃尔夫出版著作《什么是后人文主义?》(What Is Posthumanism?)，期间相隔了三十五年。可以看到，“后人文主义”已经犹如万花筒般显示出了随机变化的图案。有些学者所说的后人文主义，是一个时间上的断裂点，科学技术的发展导致人的存在形式发生了变化，为此必须在当代科技的背景下重新考虑人的本质；另有学者把后人文主义当作一个批评场域，检视人的概念在历史中的变迁，试图解构自笛卡尔以降的启蒙思想理性主体，解除人文主义意识形态强加在主体身上的束缚；还有学者则描绘了一种新的认识论框架，认为后人文主义提供了我们体验世界和构建伦理主体的新契机。他们批判人类对离身性(disembodiment)和独立自治所抱有的幻想，主张后人文主义同时需要在思维方式上做出相应的变化。凡此种种，不一而足。虽然繁复性与模糊性是理论繁衍增生的土壤，但是旁枝频出的冗赘芜杂却只能削减理论的解释效力。那么，如何厘清种种迷障，在纷乱的多义性和含混性中建构起一套后人文主义的批判论述呢?应该认识到，20世纪中叶以来的西方学术界存在两种看似相近、实则并不完全相融的批评活动：一边是对后工业时代里人类生命新形态的技术文化研究，本文称其为“工具性后人文主义”(instrumental posthumanism)，而另一边则是“后人文主义”的批判理论，称作“批判性后人文主义”(critical posthumanism)。④有相当一部分理论家已经意识到前人在使用posthumanism一词时产生的抵牾。西曼(Myra J.Seaman)曾用“流行文化中的后人文主义”与“理论界的后人文主义”区分后人文主义内部两种不同的批评声音，她认为理论界的后人文主义“批判解构了自由人文主义的主体”，而理论界之外的流行文化中拥有肉身的人类是科技入侵的对象，折射出某种对“即身性的文化焦虑”。(247)卡斯特雷(Noel Castree)和纳什(Catherine Nash)则把后人文主义分为历史境况说、本体构成说和解构说这三种不同的论述逻辑。(1342)相较于这两种分法，笔者倾向于使用工具性/批判性后人文主义的分类方法，因为它能更清晰地指明两种不同批评话语背后的逻辑，并直接向人文主义的传统发难。

　　随着控制论和相关应用科学的发展，工具性后人文主义得以罢黜长期以来高居圣坛的人类，填平人与机器等外部环境之间的鸿沟，但与此同时，它也极易沦为自由人文主义的搬运工，把后者的内在逻辑移植到技术驱动的后工业时代里；而批判性后人文主义则跳脱了具体历史语境的束缚，试图挑战自由人文主义的诸多价值预设，它重新审视人类身份的完整性神话及其历史变迁，反对离身性和独立自治的幻想，具有超越或颠覆自由人文主义思想的目的。这两股合力赋予后人文主义理论以无限的活力，使其呈现出高度的开放性，成为自然科学与人文学科之间对话与对抗的舞台，并承载起科技实践的文化生产以及哲学探索的现实关怀的双重使命。
　　
== '''二、工具性后人文主义''' ==

　　二战以来的科技界取得了丰硕的成果，在控制论的影响下诞生和发展的一批新兴学科(如认知科学、计算机科学、人工智能、互联网技术、生物科技等)使得人与机器、自然与人工之间的界线不断松动并发生游移。如果说千百年来的技术进步史可以被视作是人类自我导演的体外进化史，那么当技术开始介入身体、机器侵入肉身时，由人类主导的自身体内演变史也随即拉开了帷幕。一旦人与机器、肉身与符码、遗传信息与计算机信息之间的界线得以被僭越，那就意味着人类世代以来超越物理空间与肉身世界的梦想可以成为现实。面对这股来势汹汹的后工业时代技术浪潮，理论界发出了三种不同的声音：乐观的技术决定论者积极主张技术介入人体，引领人类步入进化的下一阶段；悲观论者试图力挽狂澜，他们重申人性的独特，捍卫人类的最后底线；而理性的批判论者深知现代技术已经构成了“座架”现象(Gestell，海德格尔语)，呼吁人们在日益虚拟化的后人类时代谋求与外部环境的共存。

　　在科幻小说家吉布森(William Gibson)和斯特林(Bruce Sterling)看来，由于科技日新月异的发展，我们的世界变得越来越像科幻小说，理论文本与科幻小说之间的区别已经变得越来越不重要。(Rutsky：14)然而，与五六十年代流行的科幻小说中几乎清一色地抵制科技入侵人体和人类文明的保守态度不同的是，大多数科学家有着从事经验科学的乐观精神，这批集中在麻省理工、斯坦福和卡内基-梅隆的技术专家对后人类时代持肯定或憧憬的态度，他们的理论与技术探询充满了对技术乌托邦的向往。设计理论家与都市规划专家米切尔(William J.Mitchell)提出“Me++”的概念，赞同后人类主体是肉件(fleshware)、硬件和软件结成的综合体，“我连接，故我在”。(62)人工智能专家莫洛维克(Hans Moravec)认为，把人类思维移送到不用受制于死神的机器人身上将是人类进化的下一阶段，(109-10)由于个体身份在本质上是信息模式，所以可以在物质基质之间传递而保持不变。麻省理工的人工智能研究室主任布鲁克斯(Rodney A.Brooks)同意这一设想，并认为我们进化成机器生命的过程虽然会暂时带来哲学上的困惑，但是从长远看来是进步的举动。(212)生物技术学家斯托克(Gregory Stock)大力倡导基因工程学家介入基因图谱，把一些人进化成拥有更高智商、更强记忆力和更长生命的超人。(2)纳米技术专家德雷克斯勒(K.Eric Drexler)则预言，通过在我们的血管中植入人工智能机器可以有效地诊断并修复疾病，从而大大延长人类的寿命。(172)哲学家席德尔(Asher Seidel)为后人性谱写了哲学著作，字里行间难掩对人类自体演化美好前景的喜不自胜：“人工演化的道路比起我们保持现在的物种更加适合人类，如果有更优质的道路，没有理由不择优而从之。”(1)不难发现，这样的工具性后人文主义不过是自由人文主义思想在后工业时代的表达形式，因为它遵循着相同的逻辑：意识胜于肉体，理性思维是人的本质所在。它依托于科技的发展谋求人类的独立自治与彻底解放，以为利用绝对抽象的信息化存在便可无视物理空间与时间，从而构成一套强调离身性的后人类论述：身体不过是生命的附加物，重要的是可以被抽象成符码与信息流的思维意识。而这恰恰是人类极端自我膨胀的体现，是自由人文主义的修辞精华。

　　在一片为技术进步而欢腾的压倒性喝彩声中，有一批学者对未来前景表达了悲观的预测，他们重申人类的本质与中心地位，“号召回归基本、回归现实、回归本质”，(Badmington，“Mapping Posthumanism”：1345)以回击声势日益浩大的后人类论述。福山(Francis Fukuyama)是其中的代表人物，他的《我们的后人类未来》一书以赫胥黎的《美丽新世界》入题，称小说的预言正日益变为现实，当代生物技术正在改变人类的本性，促使人类迈入后人类的历史阶段。(7)福山通篇阐述人类本质以对抗后人类的入侵，然而对何为人类本质，他的思维路数也与笛卡尔等传统人文主义者相去不远——以欧美白人男性为预设主体的典型性与同质性，因此福山对后人类未来的预想实则也彰显了他固有的人文主义思想，是对启蒙时代人文主义的意识形态与神话的继承。可以看到，对后人类前景不管是乐观抑或悲观的论述，大抵都是传统人文主义的某种延伸，是对“泛人类的一种逃避”，(Dinerstein：570)其本质可谓是传统自由人文主义在技术高度发达的当代或激进或保守的表达形式。

　　当然，并非所有研究后人类生存形态的论述都概莫能外地表达对现状和前景或悲观或乐观的看法。海尔斯(N.Katherine Hayles)的《我们如何成为后人类》一书虽然审视了信息化的人类存在形式，但试图跳脱单纯的意识形态框架而达到某种反讽的效果。她以控制论的发展历史为论述轴线，比较了信息与物质、模式与在场这两种不同的生存样态，客观地阐述人已经成为后人类的历史现实，但对人类独立自治与无所不能的幻想则持批判态度。换言之，海尔斯的后人文主义虽然仍在工具性的层面使用，但是具有了批判和反省意识，提倡在日益虚拟化与符号化的时代中谋求即身性(embodiment)的重要性以及人与环境的融合：

　　如果我的噩梦是把身体当作时尚附属品而不是存在之根基的后人类文化，那么我的美梦就是拥抱信息技术的可能性但不被无限制的权力和离身化的不朽所诱惑的后人类文化，必须认识到有限性是人类的处境并为之欢欣，要理解人类生活根植于极其复杂的物质世界，我们的持续生存即依赖于此。(5)

　　拉茨基(R.L.Rutsky)的看法也与海尔斯相去不远，他认为在后现代的技术文化已成为集体无意识的既定事实下，我们应该放弃人类主体的固定身份，加入异常复杂的关系网而非谋求控制地位，承认我们自身已经拥有的他异性，在科幻虚构和审美想象中建构具有开放性和流动性的主体身份。(21-22)
　　
== '''三、批判性后人文主义''' ==

　　工具性后人文主义者对科技发展将导致人类生存形态发生改变的种种构想无疑启迪了另一批理论家，他们跟随拉康、阿尔都塞、福柯、德里达、利奥塔等理论家的步伐，以技术介入身体的社会现实为跳板，重新检视人类的整体性及其历史变迁。倘若真如科学家们所宣称的那样，后人类将是人类演变的下一个阶段，以碳元素为基质的自然生命将会进化到拥有超强能力的硅元素组成的赛博格(cyborg)，那么后人类与人类之间实则并无本质区别，只是用机器形态或离身形式替换了肉身而已，而后人类也必定如同人类一样是一种历史性的存在。因此，沃尔夫等人认为，对后人类的理论建构不能止于后人类，必须重新审视人文主义的框架，并对人类这个建构物展开严苛的辩证分析。于是，批判性后人文主义诉诸人文主义的源流，试图颠覆其诸多价值预设，从而纠正二分法和本质论的迷思。它拒绝把人类看作先验存在，突破工具性后人文主义强加于后人类概念的时间束缚，把理论探询导向历史的过去，在达尔文和柏格森提出的进化论指导下考察人类的肉身和意识与动物等其他生命形式、技术以及生态系统的共同演变历程。

　　在持批判性后人文主义立场的理论著述中，我们大致可辨认出两种学理路径。第一种从德里达的解构思想出发，试图从内部消解人与机器、动物、环境等的二元对立，可称之为“基于责任的解构”(deconstructive responsibility)，⑤其代表人物是贝德明顿。在贝德明顿看来，许多理论家过于强调后人文主义与人文主义的断裂，殊不知后者总是如同将息未息的火星，随时有重新燃成燎原大火之势，所以必须直接对话“人文主义的幽灵”。(Alien Chic：114)他根据德里达以某种特定的方式重复话语的解构思想，挖掘基本概念和原始问题素中潜藏的不确定性与致命矛盾，指出人文主义总是不停地在把自身书写成后人文主义；再根据利奥塔的差异概念(differend)，基于自由人文主义传统对规范与标准的看重而提出“后人文主义他性”(posthumanist alterity)，直指“人类本质中心的缺场”。(Braun：1352)两者相结合后产生的后人文主义理论不是寻求安葬人文主义，而要从它的内部入手找到批评实践展开的场所，从内部颠覆二元对立，完成对中心的消解。因此，贝德明顿建构后人文主义理论的进路同时还“标志着一种认识，即人文主义总是与自身产生冲突，永远在发出别样的声音”。(2003：22)

　　第二条路径可概括为“本体论的游戏”(ontological play)。如果说人文主义不可避免地陷入了二元论，那么其根源在于它对人类本质的追究与定义，由于强调人具有独特和固定的本质，人与非人之间必然形成主体与他者的对立。那么如何走出本质主义的窠臼呢?在此方面，法国哲学家西蒙顿(Gilbert Simondon)的技术哲学颇具启发意义。不同于哈拉维(Donna Haraway)等赛博格理论家先强调人与机器之间的本体区别、再模糊二者的界线进而创造一种人机混合体的推演逻辑，⑥西蒙顿从一开始便拒绝人与机器之间存在本体论上的区别，或者更精确地讲，他不否定人与机器之间存在区别，但是拒绝把它放置在二元对立与本质论的框架下探讨。为此他选择了本体生成(ontogenesis)代替本体存在(ontology)作为全新的出发点，(LaMarre：80)并从物理存在、技术存在与人类存在三个角度重新剖析了三种存在方式的生成过程，有效地驳斥了机器的出现剥夺了人类作为工具使用者的地位进而引发机器狂热或恐惧等技术决定论思想。在西蒙顿的思想影响下，德勒兹(Gilles Deleuze)与伽塔里(Felix Guattari)基于“装配”(assemblage)的概念为生命与机器进行了重新界定，因为机器能与其他部件发生联结从而形成新的结构，他们便把这种通过联结扩大自身的生成过程称作生命，于是人的身体器官与其他部件之间便不再有实质区别，“有机生命与无机体、自然与人工、结构与偶然、组织与变动”(Wise：77)之间的对立得以弥合。马图拉纳(Humberto Maturana)与瓦里拉(Francisco Varela)在生物学领域做出了类似的努力，他们提出的“自生发”(autopoiesis)理论同样扩大了诠释生命的范畴，该概念随后被鲁曼(Niklas Luhmann)运用到了社会系统研究中。

　　以上这些理论家的哲学与实证分析方法论为一些后人文主义理论家所借鉴，成为他们挑战人类主体先验性的论述基础。基于现代的科学推理破坏了前现代社会有关自然与社会紧密相连的意识，拉图尔(Bruno Latour)曾宣称“我们从未经历过现代”。循着相似的逻辑，一些后人文主义理论家在不同的学科领域里考察人类本质的变迁与生成时，提出“我们从未是人类”。他们的理论探询深谙解构之道，玩转起本体生成的游戏，力图把“后人类”概念从单纯的现实表征转变为一种话语表述。沃尔夫从哲学和社会学出发，以德里达的解构思想和鲁曼的系统理论为利刃，证明意义的形式其实是人类心智系统与社会系统共同演化的真实基质，人类在其核心的构建过程中已经与非人类因素融合在了一起，其生成的本质就是杂糅性。(xxvi)因此，沃尔夫的后人文主义思想不仅在“进化论、生态或技术的坐标上剥夺了人的中心地位”，更要求思维观念上的转变。(xvi)克拉克(Andy Clark)的《天生的赛博格》一书也试图跳脱二元对立的思维模式，主张人类智能的特殊之处就在于“它能与非生命物体产生深度复杂的互动”。(5)工具不是单纯的外部支撑或辅助物，而是“人类智能的解决问题系统中不可或缺的部分”，(5-6)所以人与工具绝非简单的内与外的关系，而是互为构成要素；“赛博格”也不单单是流行于当代社会里的文化符号，它是对人类生物机制的精辟描述。在这些理论家的努力下，“后人类”不再仅仅局限于时间的概念，它成为描述人类一直所处的生成变动状态的修辞话语，正如布龙所指出的，“人类其实从原初开始便已经是‘后人类’了。”(1354)由此导向的逻辑便是不再盲目地庆贺人性的超验，不再徒劳地鼓吹人性的失而复得，而是关注人类始终身处的生成过程。

　　值得一提的是，文学批评家和艺术史学家为解构人类完整性的神话做出了极大的贡献。他们从大量的史料文献中挖掘出后人类的前史，用鲜活生动的例子证实了“我们从未是人类”。譬如，莎士比亚的戏剧向来被认为参与了文艺复兴时期人文主义的建构，但赫布莱希特(Stefan Herbrechter)和卡勒斯(Ivan Callus)编辑的《作为后人文主义者的莎士比亚》收编了数十篇勾画莎剧中人类与后人类话语交织的评论文章，挖掘出人文主义结构内部隐藏的自我批评，从而有力地证实了人类概念的开放性及其对“去人类中心的、后人文主义未来的允诺”。(15)格雷厄姆(Elaine L.Graham)分析了文学文化史中的畸怪形象(monstrosity)，以更好地观照数字与生物科技时代里后/人类的表征模式，她的研究旨在揭示“人文主义本体存在纯粹性”的虚妄，(12)也即人类的本质就是杂糅性。同样，西曼把当代社会的后人类想象与前现代/中世纪社会的故事图像以及基督教道成肉身的信仰相比照，指出两个时代的想象文本里流露出相同的后人类概念，它“与其说是一种无法避免的存在状态，不如说是由特定时空下人们关于何为人类的分类学范畴”所建构的产物，(250)后人类话语的流动性以及人类身份完整性的建构特质昭然若揭。
　　
== '''四、反思与展望''' ==

　　无论是把后人文主义看成是晚近资本主义社会里科技高度发达的产物，还是继后现代主义之后的理论建构物，作为多学科界面的关键词，后人文主义为日益复杂的当代社会里人与环境如何共处所提供的批判与指导意义是不言而喻的。现在，当我们再回过头来重新审视后人文主义的“后”字时，发现它远远不是一切的结束，而只是开启了一种新的思维模式、一种新的可能性，它既可以通往“自我拯救式灭绝”的悖论，(Herbrechter and Callus，2012：256)也可以导向超越人类中心主义的批判话语。然而，正如德里达所言，我们不可能完全抛弃人文主义的定势，任何论述与著作还是用人的语言在思维和写作，“根本不存在绝对的外部让我们可以跳脱出去。”(Badmington，2000：9)在大量标榜后人文主义的著述中，我们仍能时不时发现人文主义挥散不去的幽灵。因此可以肯定的是，人文主义与后人文主义势必将无法摆脱地纠缠在一起，而我们思考后人文主义的价值则在于履行人类的自我清涤与纠错的功能。人类社会的未来在很大程度上将取决于我们是否有能力与环境尤其是科技形成某种富有创新性的共生关系，后人文主义理论以技术介入身体的现实为出发点，同时也承继了后现代理论对启蒙理性进行遗产清算的使命，而它的可贵性恰恰在于，它纳入重新考量范畴的首要概念即是人类自身，也就是说，后人文主义(尤其是批判性后人文主义)并不会止步于后现代主义的“人类去中心化”事业，而是要将这场革命进行到底，实现“去人类中心化”。从这个角度看，后人文主义理论不仅有助于揭示新兴技术的内在政治，同时也为我们重新看待人与技术、人与动物、人与环境等的关系提供了一个全新的出发点、一种新型的探询方式。

　　同时，我们也要允许后人文主义概念中含混性与复义性的存在。贝德明顿曾经借用博尔赫斯的“帝国地图”的故事，以此阐明任何试图勾勒出后人文主义概念的全部样貌的努力均无异于为泱泱帝国绘制地图，势必是一项不可能的工程。(“Mapping Posthumanism”：1344)同样，本文梳理多位理论家的论证逻辑，意在触摸后人文主义论述跳动的脉搏，而绝非一劳永逸地为之定义。就其跨学科的属性而言，后人文主义注定能巧妙地逃避任何定义，因为其“修辞精华就是含混性”，(Herbrechter and Callus，2013：4)就是无限灵动性与未完成性。因此，我们大可不必因为理论概念的繁杂密林而驻足不前或扼腕叹息。正如沃尔夫所说，在一片混沌之中我们看到的不是提醒我们提防的叙事，而是种种机遇。(xi)我们可以把后人文主义视为有用的理论框架和出发点，重新审视人的存在与环境之间的共生关系，“打开思考生为人类的意义的全新方式”。(Hayles：285)但与此同时，也要时刻对传统自由人文主义投胎转世后的任何伪装形式保持高度警惕。

　　最后还需要指出的是，除了怀斯通(Ann Weinstone)等极少数理论家之外，⑦西方学者在建构后人文主义理论时，很少放眼其他文化。事实上，亚洲传统的佛教和道教思想极为重视人的关系属性，强调从人与非人的关系角度进行自我界定；而美国印第安人的文化以及澳大利亚的土著文化等，均把人类生活看成是在特定地理区域中与其他物种进行复杂、深度互动的过程。这些思维方式与西方传统有较少的纠葛，或能为纠正其实用主义道德倾向和以自我为中心的启蒙理性提供一剂良药。毕竟，后人文主义的全部要义就是在日益扁平化的世界中寻求共生连结的关系，既需要跨学科的合作与整合，也需要跨文化的循环互动。
　　
== '''注释''' ==

　　①此时的“后人类”(posthuman)少了中间的连字符，成为一个完整的词。两者的微妙区别在于post-Human强调与human之间的连续性，而posthuman则是强调一种与human不同且独立的存在形态。

　　②Posthumanism究竟译成“后人类主义”合适，还是译成“后人文主义”更加适切，学界对此并无一致的看法。港台学者比较倾向于译为“后人类主义”，而大陆学者中既有译为“后人类主义”，也有译作“后人文主义”，甚至有译成“后人道主义”，分别参见冉聃、蔡仲：《赛博与后人类主义》，载《自然辩证法研究》2012年第10期，第72-76页；王宁：《后人文主义与文学理论的未来》，载《文艺争鸣》2013年9月，第21-29页；王祖友、陈厚亮：《后人道主义的反思与批判》，载《当代外国文学》2012年第4期，第16-23页。本文认为，如果把posthumanism译成“后人类主义”，则是取了其posthumanism之意，是对上文述及的人类的新存在形态的理论化，暗示肉身的生命形态只是漫长进化史中的一个阶段。在西方学界，有相当一部分理论家是在这一层面上使用该词。但是沃尔夫(Cary Wolfe)认为，对posthumanism的理论建构不应该仅仅满足于从后人类开始，并止于后人类(xvi)。事实上，他和另外一些理论家把posthumanism视为批评的场域，进而对西方几百年以来的人文主义传统进行检讨。因此，他们使用的posthumanism已经从posthuman-ism走向了post-humanism。由于Humanism在汉语里通常译作“人文主义”，而“人文”一词源自《易经》“文明以止，人文也。关乎天文，以察时变，关乎人文，以化成天下”，在古代中国指礼教文化。考虑到humanism一词演化自humanitatis(英语为the humanities，人文修养)，可见其中文译文与原词有款曲相通之妙。据此，“后人文主义”这种说法便可依傍于“人文主义”丰富的历史文化内涵。因此，为了行文方便，本文权且使用“后人文主义”的译法来涵盖以上两种不同的研究思路，并在后人文主义内部进一步梳理，分为“工具性后人文主义”以及“批判性后人文主义”。

　　③约翰斯顿(John Johnston)提出了“阈限机器”(Liminal Machine)的概念，代指20世纪五六十年代在控制论的影响下发明的一系列介于机械与自然生命之间的物体，如夏农(Claude Shannon)的走迷宫的老鼠、艾什比(W.Ross Ashby)的自我组织稳态系统以及沃尔特(Grey Walter)的人工乌龟等等。See John Johnston,The Allure of Machinic Life:Cybernetics,Artificial Life,and the New AI(MIT,2008),pp.1-2.

　　④批判性后人文主义的说法早在本世纪初就曾有人使用过。See Eugene Thacker,“Data Made Flesh:Biotechnology and the Discourse of the Posthuman,”in Cultural Critique 53(2003),pp.72-97.而詹姆斯(Robin James)曾于2012年在其博客中简明地区分过工具性与批判性后人文主义。Seehttp://digitalpeopleuncc.blogspot.com/2012_02_01_archive.html.

　　⑤这里借用了布龙(Bruce Braun)在《后人文主义的模式》一文中提出的分类想法，但是该文章对这种分法只是简要地一提，其主旨是阐述贝德明顿的后人文主义思想，无意于勾勒出后人文主义的结构版图。

　　⑥哈拉维的《赛博格宣言》是赛博格文化研究方面的奠基之作，该文融科技现实与文化想象于一体，认为以杂糅性为特点的赛博格形象能有效地颠覆西方传统的二元悖反，为此她强调赛博格的模糊疆界的功用，进而憧憬一种乌托邦式的平等社会，为其女性主义政治策略服务。See Donna Haraway,“A Cyborg Manifesto:Science,Technology,and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”,Simians,Cyborgs,and Women:The Reinvention of Nature(Routledge,1991):pp.149-81.

　　⑦怀斯通的后人文主义研究在伦理学、哲学、语言学和文学等多种领域之内探讨快乐、欲望、能动性与差异，她把不同的主题与印度的坦陀罗(Tantra)的信仰实践结合起来，探讨自我与他者的关系，试图建立一套现代社会的另类伦理学。See Ann Weinstone,Avatar Bodies:A Tantra for Posthumanism(U of Minnesota P,2004).

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