论孔子的天命观

论孔子的天命观
作者：初学者

[内容提要]孔子的天命观是对从殷至周“敬天事鬼神”传统思想的承认。但孔子在承认的基础上，主张不要过多关注，而把人们的眼光从对“天”、“命”、“鬼”、“神”的关心上，拉到了现实社会生活中来，主张尽人事以应“天”事。
[关键词]“天”、“命”、“鬼神”、“敬”、“信”、“远”、“道”、“自然”。

孔子的天命观是孔子思想体系中的一个重要内容，也是争议较多的部分。究其原因，除社会环境影响外，主要是史料缺乏，导致论据不足。争论是好事，一种声音无异于止水一潭，看见问题之所在已是问题解决的一半，没有问题才是最大的问题。笔者认为：随着历史研究诸多方面的深入发展，研究者自我认识的提高，研究方法的不断科学，虽史料无增，也可以在原有史料的基础上，慎重取舍，提出有价值的观点来。笔者不敏，愿就有关孔子天命观的问题，求教于各方学者。
在中国历史上，祭祀祖先神的传统可以追溯很远，几乎与有文字记载的历史相当。早在殷商时代，祭祀祖先神就是很普遍的事，“殷人万事求卜”“卜”就是求祖先神降命的仪式。“卜”不是现代人想象的滑稽之举，它是庄严的大典，是先民信仰之所系，精神之所系，是“先民的宪章”。
“周因于殷礼”即周因于“古旧的氏族宗教制度”周代的宗教思想仍旧指导着国家各项事务，国家政权的成立也要在“天”那里寻找根据。《周书·康诰》中有：“闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”“天”是什么？“帝”又是什么呢？郭沫若先生在《周彝中之传统思想考》中据金文考正得出周人所认识的天命观念： “宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王；亦曰帝，曰上帝，曰皇帝，曰皇上帝。
上帝能命，有赐人以福佑，有威可畏，祸乱自天而降。
帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。
人受命于天曰命。
死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。”
大量史料都可证明周人思想中，敬天祭祖先的思想根深蒂固。
孔子生活在“周礼尽在鲁”的社会环境中，少年时就对“礼”发生兴趣，《史记》中记载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼客。”这更说明了当时社会环境的宗教气氛。“礼”是什么？“礼”就是宗教仪式，后《说文解字》中将此作为“礼”字的本义：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊，豊亦声。”孔子生活在东周时代那样一个宗教气氛很浓的社会里，如果认同“天帝”、“鬼神”的思想，应该是一件顺理成章的事，甚至于无需多少正面的论证，甚至于只需提不出有说服力的反证。况且，这不仅符合当时的社会环境、宗教氛围，也符合孔子的思想体系。并且从孔子的言行中也可得到证实。如孔子对“周礼”十分推崇。而“周礼”的基础就是“敬天事鬼神”的宗教仪式。“礼”与宗教的关系是十分紧密的，而宗教又和政治连在一起，后人只愿意津津于孔子的政论和道德论，其实岂只是这些，哪怕是科学，在古代社会都是与先人的宗教思想联系在一起的，抛开宗教思想与宗教活动，古代的思想文化史将是一片空白。这只是一个常识。
孔子是相信自然的一些异常现象、自然灾害等具有某种能为人知的含义的，并且这种意义来源于“天”。孔子在《春秋》中对于自然现象、自然灾害明显地关注，之所以没有写出它们与“神”或“天”的关系，并非不信“天”、“神”与这些现象有着某种联系，而是无法确认这种联系是什么？这正表现了孔子朴素严谨的学风。此处也从侧面反映了孔子天命观的一个重要内容，即“天”的启示是对当事者的，并不是可被普遍认识的，“天”是普遍意义的神圣存在，而它对于人的各种启示，规定则因人而异，人各有命，人各有性。“命”即“天”对于人的各种规定。
孔子是很信预兆的，这在他的晚年尤为突出，《论语·述而》：“子曰：‘甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！’”
《论语·子罕》：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
《左传》中载：鲁哀公十四年，孔子71岁，鲁国贵族在钜狩猎，叔孙氏仆从猎获一只动物，孔子闻风去后说是“麟”，吧息道：“孰为来哉！孰为来哉！”“吾道穷矣！”据传孔子作《春秋》记此年首记“西狩获麟”便就此搁笔。后来，他还与弟子感叹道：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”
孔子的天命观在很大程度上承继了周代宗教思想，这是很合情理的。孔子论及“天”的次数很多，在《论语》这一部著作中就有很明显地反映。孔子谈到“天”时，有一个很重要的特点，那就是“天”与“人”的关系，“天”对人的启示，人必须尊“天”而行。
《论语·雍也》：“予所否者，天厌之！天厌之！”
这是“天”意不可违，“天”高高在上，主宰一切。
《论语·子罕》：“吾谁欺？欺天乎？”
“天”灵明不昧，无所不知。
《论语·先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！丧予！天丧予！”
《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”
天有喜怒，天有“意志”。
那么，还有一个经常讨论的问题是：孔子是否将“天”视为有意志的人格神呢？严格地说这是不可能准确回答的。不能准确回答的原因并不在于提问的对象，而在于问题本身。我们必须搞清楚所要问的问题是什么，然后再回答并讨论，这个问题本就带有现代人的思维模式，问者的“意志”指的是什么？是“人”这样的意志吗？如果说“是”，那么孔子并不认为“神”、“天”有“人”这样的“意志”。如果说“天”有“意志”这样的东西，那么，天的“意志”就决不是人所能想象的那种想干什么就干什么的自由意志。他是那种自然而然的，公平合理的，有法则可循的，有规律可知的，靠仁智者以心体悟的，“不言”而自在的“意志”，即“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这样性质的“意志”。如果不做这许多的解释，简单地问“天”有否“意志”，或简单地回答有无，对问者和答者都是不公平的，不负责的。
其实许多问题的提出本身，就是企图将古人的思想装到现代人的筐里的想法，古人的思想与现代人的差距是很大的，并且作为表达方式的文言也与现代汉语有很多不同，比如有时我们要表达古人的思想，就非得引用原文一样。否则，只能描绘出大概，难以说清楚，难以传其神韵。古代人与现代人的思考问题的角度，思维逻辑，甚至价值取向都有许多不同。杜维明先生在谈中国传统文化的价值时曾说：“------如果我们用西方文化的标准为标准，我们很难在中国的传统中找到类似西方民主科学的菁华------这并不是说它本身没有菁华，它有的是和西方现代文明性质不同的菁华。”
英国哲学家乔治·爱德华·穆尔曾说过这样的话，伦理学的许多争论都是在未弄清所争论的对象是什么的情况下进行的。所以他才致力于去解决“是什么？”的问题。我觉得许多问题本身就是问者精心设计的筐。
“人格神”是指什么？这本来就是唯物论者的概念，即“神”有人格。有神论者是不这样说的，只能说人有“神格”，人部分地具有神的某些性质，还不是所有的人，是那些具有着良好品行和优秀行为的人才是这样。人和神的差距是很大的，神是圣洁的、庄严的。没有人的一切不好的属性，用“人格”形容圣洁的“神”，本身就是对“神”的不敬。神的性质只能叫“神格”。
由此，我想起了一则童谣：
“月亮光光， 装满筐筐，
抬进屋里，
全都漏光。”
“命”字本就是有“定”的意思，它与“天”紧密相联，《论语·为政》孔子说“五十而知天命”《论语·颜渊》子夏说：“死生有命，富贵在天”《论语·宪问》“道之将行也，命也，道之将亡也，命也。”这里面的“命”都有“天命”的意思，至少都有“天”内涵中“定”的成份，并不是后来说的“寿命”、“随命”等，这些是后来才有的概念，取了“命”字加以修饰后，转移了“命”中的“天”的含义中“定”的成分，不能用来形容孔子的思想。
孔子论“命”，是“可畏”又“可知”的。《论语·季氏》中记“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《论语·尧曰》“不知命，无以为君子也。”可见，“命”是存在的，可信可知，知者，君子也：信者，君子也。“不知命，无以为君子也。”
然而，如何信且知之呢？靠“学”，靠“省”，靠自我的努力。孔子的天命观并非要在“天”“命”面前消极等待，而是积极争取，努力挖掘个人的潜力。所谓：“尽人事以应天命。”“君子畏天命”，即君子无违于天命，不敢恣意胡为，而要按“天”的意旨、规则行事。《论语·宪问》中有孔子语：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”学以知天，天亦知我，我与天相知相悦。
“天”是自然规律吗？有这样的性质，但也可以反过来说自然规律是“天”。自然是什么？“自是自己，然是如此，自然只是自己如此”。“自己”是什么？“自己”是不是“天”呢？“自己”在西方人还可能是神，是上帝呢！斯多葛派的阿里安说的很有意思：“朋友，当西风愿意的时候，或者当爱欧洛愿意的时候，才会刮西风，因为宙斯并没有让你成为风的发散者，而是让爱欧洛管风。那么怎么办呢？好好地运用在我们能力范围以内的东西，别的就听其自然吧。自然是什么意思呢？就是神的愿望。”
《礼记·中庸》中有记：“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”。君子畏“天命”，守的是秩序、规律，顺应自然法则，循序渐进地完成着自己的使命，否则只能是狂妄。后来董仲舒的“天人合一”思想还是能够说明孔子的这一部分意思的。“天人合一”就是与“天”协调，与自然规律协调，顺应。但却不失其主动性，积极性。这种自觉的精神在《论语·宪问》中表现得很充分：“子路宿于石门，晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而为之者与？’”这即是尽人事以应天事，谋事在人，成事在天，然不可不谋也。所以“三畏”并非培养懦夫，它是培养循规蹈矩君子。两者有本质的不同。
孔子关于“鬼神”的言论不多。《论语》中记载孔子语：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”有人因此而认定孔子是要人们远离鬼神，是不信鬼神，是因不信而“远”。这是论据不够的，也存在对原文的误解。孔子的“远之”是什么？笔者认为可否如此解释：“远之”是以之为远。是认为它“远”，即鬼神之事离我们太远了。并非无，是鬼神远我，非我要远鬼神，是鬼神本自远人。孔子教育弟子鬼神之事离我们太遥远了，不必谈论太多，于人无用。这正说明孔子学说的朴素、踏实、面向实际。“子不语怪、力、乱、神”，“不语”是不愿“语”，非不能“语”。不愿玄虚，非不能高深。孔子的学说不是靠玄虚维系的，而是靠朴素、踏实为基础的。子贡曾慨叹道：“夫子之文章可得而闻也，夫子之性与天道不可得而闻也。”
孔子不让弟子们重视离我们太远的“鬼神”，是要让弟子们重视近的“仁”、“义”、“礼”。“道不远人”，而人自远道；“鬼神”远人，人却近鬼神。孔子说“远之”是对当时人们过于亲近鬼神，过多谈论“鬼神”的反动，是孔子的过人之处，但并不是对整个“敬天事鬼神”大方向的反对，这是不太可能的，在当时也是没有必要的。在此笔者十分赞同蔡尚思先生的意见“‘敬鬼神’其前提就是承认有鬼神，否则，何‘敬’之有？”
有人借用章太炎先生《答铁铮》中的话“至于破坏鬼神之说，则景仰孔子当如岱宗北斗。”来证明孔子主张无神论是不对的，章太炎先生只是说“破坏”，并非说“反对”或“否认”，并且孔子之“破坏”实属无意，他只是想要把人们的眼光从远处的“鬼神”拉到近处的人类社会中来，“破坏”存属无心，效果却很显著。 《论语》中还有一个地方，常作为孔子无神说的重要依据，即“八佾”中的“子曰：‘祭如在，祭神如神在。’”这里“如”并不当“若”讲，如果这样解释，还祭干什么？好象孔子成了两面派，又让人“祭”，又教人全当神不在，而且还说在公开当面，不仅思想上矛盾，而且也与整个思想体系矛盾，这是说不通的。其实，“如”的本义是“从”，《说文解字》中载：“如，从随也”，即随从，遵从。现在的“如愿”一词的“如”即是如字本义。孔子说：“祭如在，祭神如神在。”是说祭神就要把神当作存在，要遵从一致的想法，就是坚定地认为神就在面前了。心中神在，神自在，这里有诚心正意之义，可以用“心诚则灵”这句话作比附，祭神不诚，如真有神，可肯来否？孔子“如”字中藏的不是怀疑，否定，而是诚信。子曰：“敬事而信”。岂可教人不信而敬者也？“从”信，是端正动机，端正态度的意思。
其实对孔子的误解自古有之，其中最早的要算墨子，墨子生于何时，史家多有异议。据胡适先生考证：“墨子生时约当孔子五、六十岁之间。”此说很有依据，至少可以说墨子晚于孔子许多年。墨子反对儒家主要是当时孔子之学后继乏人，不识大体，专继承孔子的一些旁枝末节所制。胡适先生在分析墨子的观点和对儒家批评时说：“我想儒家自孔子死后，那一般孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀公篇》所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事，哪一桩不是争一个极小极琐碎的礼节？再看一部《仪礼》那种繁琐的礼仪，真可令人骇怪。”
《墨子·公孟》中记载墨子对儒家批评说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”，
怎么会有无客学客礼，无鱼而为鱼罟的道理呢？墨子不解正说明大有问题在。一位思想家的思想既能形成学派，为人们广为传播，必已形成自己的系统，不可能是自相矛盾的，都不太可能以常识性的比喻所驳倒，而历史上的许多学派信论争，都或多或少地存有误解或曲解。无客而学客礼是不合常识的，常识告诉我们：学客礼者其家必是有客，客礼必是以有客来为前题的。主人待客，虚室而待，扫榻而迎。客来与否，客之事，主诚与否，主之为。哪有明明告知无客而呆等的道理。
人人都承认：祭祀本是古代“神道设教”的基本内容，而偏偏把儒家完全排斥在“神道设教”之外，虽然儒家对此态度不够重视，但决非不承认。虽然“告诸往而知来者”“民德归厚”是祭祀的目的，但前题基础必是有鬼神存在，否则岂不自相矛盾。
古人并不象今人想的那样会装模作样，那是现代社会才能随处见到的现象，以今人之心度古人之事，过虑了。古人不可能明明不承认、不信有，还在那里为了“民德归厚”的伟大目的而佯装着磕头行礼。也许当时的“民”有这一部分人因此而“归厚”。也有这样的“儒”确也装模作样过，但这决不是本意，不应该是孔子本意，决不可能所有参与者都在“决不信”的条件下而行礼如仪的道理。
笔者在此借用胡适先生的分析，他认为后来的儒家弟子很多都太重视孔子的外在礼的表现，而对其内在精神承继得有限。孔子曾说过：“丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”礼是用，是外在形式，真实的“敬”“诚”才是内容。形式可以表达内容，但形式决代替不了内容，证明了不了内容，失去了“敬”的内容，礼就成了装腔作势的空壳。
“敬”从何来？“敬”由心生，心何以生“敬”？不信何以“敬”，所以，信才是前题，那有明白告知别人不要信，还要“敬”“恭”的道理。
这样一来，好像孔子是教人“骗”，历代统治者个个都是骗子和演员，心里明明白白认为无鬼神，而还要祭天祭鬼神，而劳动人民个个都是傻瓜、笨伯，都以为有鬼神，后来形成风俗，也无人存疑了。如此儒家自相矛盾的骗局，维持了许多年，骗了许多代，二千年后，后世聪明者竟以《论语》中，从孔子仅存的最可靠的典籍中，找到了只言片语断定了孔子原是无神论者，孔子的“无鱼而执网”的大矛盾，竟然维系二千年，孔子教给统治者骗人“归厚”的秘传法宝，就写在《五经》之首的《论语》里，岂非怪事？
孔子生活在春秋时代。“敬天事鬼神”的大环境下，信鬼神是正常的。孔子虽是一个特殊人物，极富创新精神，但其创新不在否认鬼神，其功不在“唯物”。我们也不必拉他到“唯物主义”的阵营里来，孔子就是孔子，就象“儒”也是后人象今人拉帮结伙或划右派一样“拉”或“划”进去的，孔子从来没说过自己是儒或儒家。
如此我们不应该寄希望于孔子能在那个有神论的大环境下，成为我们现代唯物论者的一位“地下工作者”，而且还不时的“真情流露”。用“如”、“远之”等词来点拨弟子，来表达自己的真实意图。而后人仅凭其这样幽默的基础，以骗人的仪式，以冠冕堂皇的目的，就能维持中国上千年从中央到地方的祭祀祖先，祭祀天神的大典而岿然不动，这是说不通的。
中国历史上的封建统治者尤其是最高统治者——皇帝，尤其是迷信的，从开始的“敬天事鬼神”，到后来的好道信佛，中国古代社会迷信鬼神的风气可谓源远流长。心里不信而让别人信，首先在心理上就有很大问题，倒是经常骗人的人，骗多了、骗久了，在心理上多少也要信了，即便存怀疑论者，许多也因生死之事不明，长寿之心不灭，而宁信其有了。即使到了近现代，信有鬼有神者也是太多太平常之事。
孔子不谈鬼神之事，是不愿谈，非不能谈也。《论语·先进》里说得很清楚：“季路向事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死：‘未知生，焉知死？’”这里是说：“尽人之事，即“尽鬼神之事”，知生即知死，他是对当时过多过滥的谈死，谈鬼神的不满，决非否定。孔子谈的是“生”的哲学，“生”的思想，同时并不否认“死”这个问题的意义，只是它没有“生”的问题那么重要。“生”是近的，可以立即捕捉到的，“死”的问题离我们很远，并且它就象一个问题的两个面，解决了“生”的问题，就解决了“死”的问题，孔子的生命哲学的立题基础就是“生”。它不像佛道两家那样以对“死”的问题的思考来定“生”的位置，再以“生”的努力，来解决“死”的问题。孔子谈生不谈死，确实给人以反对鬼神之说的误解，后世很多儒家知识分子都不信鬼神，虽大有好处，其实只继承了孔子之外用。
根据孔子的许多言行，他常有不被人理解知音难觅的感叹。《论语·宪问》中载：“子曰：莫我知也夫！不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也”。
孔子能与之语者有几？一向以聪明自居的子贡也不免慨叹：“夫子之性与天道不可得而闻也”。
《论语·述而》中载“子不语怪、力、乱、神”，“不语”是不谈，不论及，非不能谈。“子不语”非不知道。从孔子的天命思想，总体来看，孔子似有未与人言者，这一部分正可能是形而上学那部分。即子贡说的“不可闻之”的那一重要部分。
孔子晚年喜读《易》，因为其中有许多内涵，而《系辞传》、《文言》，即使全部由孔子所作也只是记载一些哲学体会而已，并不能完全表达孔子思想的博大内涵。而一部《论语》只不过是孔子随机指点弟子的片言只语而已，孔子的学问应该是很精深的。故而，才可以在读《易》中找到乐趣，找到思想的寄托。《论语·述而》中记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”。
由此，我们是否可以如此大胆的假设：孔子晚年读《易》收获很多，孔子的学问中有很多精深之处，只是不愿在弟子“不悱”“不愤”之时启发之。常叹后继乏人，多说无用。《论语·阳货》中记孔子话“子曰：‘予欲无言’，子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉！’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’” 天不言而道自行，人不言而道常在。

来自：历史初学者博客